优秀习作 | 色诺芬《回忆录》如何反驳对苏格拉底的控告

Original 许越 RUC古典学 2022-10-30

收录于合集 #课程点滴 14个

编者按：本文系由彭磊老师任教的2021年春季学期“古希腊经典研读”课程优秀习作，作者为中国人民大学文学院第十届古典学实验班的许越。彭磊老师在这门课上用整个学期的时间带读色诺芬的《回忆苏格拉底》，细细拆解色诺芬的笔法，让学生们在经典中涵泳，感悟“高贵的单纯与静穆的恢弘”。这篇优秀习作细致疏解了《回忆苏格拉底》卷一前两章的内容，表明色诺芬在反驳对苏格拉底的控告的同时，又揭示了苏格拉底独特的生活方式。

色诺芬是隐微写作的典范。《回忆苏格拉底》卷一前两章致力于反驳城邦对苏格拉底的控告。在最多被阅读的开篇，色诺芬处理的恰是最危险最棘手的问题，既要证明苏格拉底没有挑战城邦，又要向潜在的哲人透露苏格拉底的哲学。为了实现这一目标，色诺芬在卷一前两章密集采用了隐微笔法，其言其辞，质而实绮，癯而实腴。

标题与主旨

标题的动词形式在《回忆录》[1]的正文中仅出现过一次：克里提阿（Critias）因苏格拉底指责其耽于情欲而“记恨”他（I.2.31）。这是一种反讽，苏格拉底被城邦指控“败坏青年”，那色诺芬便写苏格拉底是如何“败坏”[2]自己的，让色诺芬铭记一生[3]。本书只包含关于苏格拉底的往事，标题却不是“回忆苏格拉底”，而只是“回忆”，说明色诺芬认为最值得甚至是惟一值得回忆是他与苏格拉底的交往。

色诺芬（Xenophon，约430～354BC）

居鲁士(Cyrus)与苏格拉底是对色诺芬影响最大的两个人，构成了色诺芬理解的包容其他可能的人类事物的两极[4]。色诺芬最为珍视的回忆只是苏格拉底，说明色诺芬认为人类生活的最高形式是苏格拉底的生活方式，色诺芬称之为无上幸福的是苏格拉底而非居鲁士[5]。居鲁士与苏格拉底最明显的区别在于，苏格拉底从未谋求或担任过高级政治职务，在政治生活与哲学生活的高下判断上，色诺芬明显倾向于后者。但是色诺芬并不因视见了生活更高的可能性而忽视政治生活，哲学生活是像神一样的生活，这意味着它只适合极少数人[6]。色诺芬塑造的苏格拉底是古往今来所有哲人及政治家中最具有政治性的，是“真正的公民、真正的政治家、真正的领袖”（the citizen, the statesman, the captain）[7]。

《回忆录》展现的苏格拉底是一位政治教师，教育是其从政的方式，“施于有政，是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》），这一点在文本中有直接阐明：

又有一次，当安提丰问他，他怎么会认为自己能使别人成为治邦者呢，因为他自己并不从事政治，即便他真的知道[政治]。“安提丰啊”，他说，“哪种情形才是更多地从事政治呢：是如果我独自一人从事政治，还是如果我关心让尽可能多的人有能力从事政治？”

（I.6.15）

施特劳斯为我们提供了其他论据：（1）苏格拉底的两个最著名的学生克里提阿和阿尔喀比亚德（Alcibiades）是将苏格拉底作为政治教师来寻求和讨教的；（2）在接受该书最为关心的那种苏格拉底式教育的人面前，苏格拉底是以政治教师的面目出现的；（3）《回忆录》中相当大的部分，关注的是苏格拉底与实际的或未来的政治或军事领袖的谈话。[8]苏格拉底作为政治教师，最杰出的教育成果大概是色诺芬本人。色诺芬既能统治绅士，又能统治非绅士；他相当懂得如何谴责并打击那些邪恶和卑贱之人，一如他相当懂得如何赞颂美好且高贵之人。苏格拉底不同于只观照“天上的事物”的自然哲人，他明白政事的本性：政事并不完全具有理性。因此，苏格拉底在政治方面的弟子，能够通过观察驯狗、驯马学习驭人之术。[9]

阿尔喀比亚德（Alcibiades，450~404BC）

苏格拉底通过谈话进行教育，教育的前提是知识。《回忆录》最终指向的是苏格拉底的知识和生活方式，苏格拉底的知识是关于一切存在物的本质的知识，提供此类知识的事业是爱智；维持苏格拉底生活方式的技艺是王者之术，王者之术或统治术是对什么是正义、什么是城邦，什么是治邦者，什么统治这类关于属人事物的知识，这意味着哲人与君王是等同的，因此单是哲学就为幸福的产生提供了必要和充分条件。

今人看来，苏格拉底是完全无辜的。但在色诺芬写作时，人们对苏格拉底是否有罪的意见必然不齐一。色诺芬的读者们大部分是对苏格拉底感兴趣的人，这意味着他们具有爱智的潜质。如果说他们倾向于相信苏格拉底无罪的话，面对认为苏格拉底有罪的亲朋友伴，这些最初的读者无法为他们对苏格拉底的兴趣进而对爱智的志趣拿出论据。[10]提供论据的任务就落到了色诺芬身上[11]，这不仅是为了自己与老师，还是为了潜在的苏格拉底们，为了拯救他们共同的事业[12]。

整部《回忆录》是为了证明苏格拉底的正义，既包括不违背礼法的法定正义，又包括“使人受益”这种宽泛意义上的正义（超法定正义）。城邦最重要的礼法是关于诸神的法[13]，对神的正义即是虔敬，因此《回忆录》同时证明了苏格拉底的虔敬。色诺芬和柏拉图笔下的苏格拉底，都以从未中断、即从未完成何为正义的研究而著名[14]，对正义的探问必然引致对有超城邦性的自然正当（Natural Right）的求索，但苏格拉底从未公开在言辞或行动上违背法定正义，因此《回忆录》对苏格拉底正义与虔敬的证明，最终指向的是苏格拉底之审慎。审慎即实践智慧，是统治者最应具有的品质，它意味着给予每个人他应该被给予的东西，这种知识只有哲学能提供，这意味着唯有哲人才拥有自然正当的统治权，因此《回忆录》同时展现的是苏格拉底的统治术。

《回忆录》可以分为两部分：I.1-2为一部分，为苏格拉底辩护，说明苏格拉底“没有行不义”，I.1反驳对苏格拉底不虔敬的指控，I.2反驳对其败坏青年的指控，前者仅是后者篇幅的三分之一。I.3是一个新的开始，I.3.1交代了剩余部分的主题“苏格拉底使他的同伴们受益”，结尾于IV.8.11，首尾呼应：

所有知道苏格拉底为人的人们，还有追求美德的人们，直到今天都还在怀念苏格拉底，胜过怀念任何其他人。对我自己来说，我已经如实描述过他：他是如此虔敬，没有诸神的建议，什么也不做；他是如此正义，不做伤害任何人的事，哪怕是些微的伤害，而是在最重要的事情上使那些利用他的人受益。（IV.8.11)

反驳渎神的控告

我常常感到惊讶，究竟以一些什么言辞，那些起诉苏格拉底的人说服雅典人们[相信]，他应该被城邦处死。

色诺芬以一个自己感觉惊讶的问题开篇，从而引出全书的回答。随后的记叙，却让我们越来越惊讶。“我惊讶”在I.1结尾又重复一次，以至于整个第一章被这个疑问框住。在I.1.17，色诺芬说到“不令人惊讶”，指的是“如果法官对苏格拉底做出了错误判断”。[15]这似乎暗示，色诺芬完全知悉城邦与哲学冲突之必然，了解众人对哲人的偏见。他不感到惊讶却说自己常常感到惊讶，是为了引起读者的惊讶。

因为对他的起诉大致是下面这样：苏格拉底行了不义，在于他不信城邦所信的诸神，并带进其他新的精灵；他行了不义，也在于他败坏青年。

色诺芬提示我们，他没有一字不差的引述控诉，认真比对控告原文与色诺芬的引述，可以窥见色诺芬的笔法。根据拉尔修转载的苏格拉底案的宣誓书，色诺芬用仅仅用“带进”替代了“引进”。比较而言，柏拉图在《苏格拉底的申辩》中改动得则十分明显：

苏格拉底行了不义，因他败坏青年，不信城邦信的神，而信新的精灵。

（24b8-c1）

柏拉图颠倒了两项指控的次序，更强调苏格拉底信新的精灵，且把“新”放在句尾强调。说明对柏拉图而言，苏格拉底的虔敬存在很大问题，既是亟待辩护的地方，又是暗示苏格拉底哲学的切入点。施特劳斯指出，“带进”与“引进”的差别可视为柏拉图与色诺芬二人笔下苏格拉底形象的典型差别。在柏拉图对话里，苏格拉底引进新的精灵是显然的；色诺芬的“带进”则意味着隐藏，苏格拉底在城邦中爱智的方式是秘而不显、隐而不彰的。

柏拉图在他的对话中从未提过自己的名字，而色诺芬总是以自己的名义说话，即便只是在记述某场据说是苏格拉底进行过的对话。色诺芬一直都是读者与苏格拉底的故事之间鲜活的纽带。这样做的好处就是，如果色诺芬一不留神在笔下流露了苏格拉底不虔敬、不合法的面向，他都可以解释说是自己理解、描述错了苏格拉底，没有人能通过色诺芬的描述怪罪到他的老师头上，实在是温厚之至。

色诺芬与柏拉图有着根本的一致，只是色诺芬拒绝明确坦率地谈论更高的事物。柏拉图赋予了苏格拉底太多柏拉图的东西，为了参照矫正柏拉图的苏格拉底撰述，我们需要色诺芬。柏拉图的神圣疯狂再加上辩证法，修昔底德坚定的冷静和悲剧感，这些色诺芬都没有，色诺芬的心性可以这样概括“高贵的单纯，静穆的恢弘”。他是一个能借大男孩拥有小衣服而小男孩拥有大衣服来揭示正义问题的作家（《居鲁士的教育》，I.3.16），他讲述此类内容时所采取的方式正是为了制造出他对所知甚少或甚少关注的印象，他的文章读来就像听人群中的一个人对着人群说话一样。其言其文“质而实绮，癯而实腴”[16]，粗读之寡淡无味，浅斟慢品才发现所有这些言辞都经过通透的思考并且包含着非常深刻的思想。

那么，首先，说他不信城邦所信的诸神，他们究竟用了什么样的证据？因为有目共睹的是，他常常在家中献祭，也常常在城邦的公共祭坛献祭。

色诺芬问指控者用了何种证据，但并未列举指控者的证据，这可能意味着这些证据确实能够证明苏格拉底的不虔敬，因此色诺芬故意略去，只提苏格拉底虔敬的言行。但色诺芬给出的虔敬的证据对细思者显得说服力不足，“祭神如神在”（《论语·八佾》），虔敬关涉的是人的内心信仰，献祭只是一种外在行为，所以苏格拉底常常献祭不能证明他对神的信仰。这或许是一种反讽，因为在城邦众人眼里，只要献祭，便是虔敬。

而且他也使用占卜术，这也并非不为人所见。因为广为流传的是，“苏格拉底说精灵指示了自己”；正是主要由于这个缘故，在我看来，他们才控告他带进新的精灵。

施特劳斯指出，在献祭活动上，色诺芬用了大约两行文字，而在利用神谕活动上，却花了大约五十七行的篇幅。[17]因为苏格拉底的献祭有目共睹，但在占卜上，他明确说精灵曾给他指示，这是一个十分棘手的问题。

可是，他并没有带进任何更新的东西，相比于其他人——他们相信占卜术，因而求问禽鸟、人言、征兆和献祭。因为这些人假定，并非禽鸟或他们碰巧遇到的东西知道什么对那些占卜者有利，实际是诸神通过它们指示那些[有利的事]，而他也这样认为。

但大多数人说，他们是受禽鸟和他们碰巧遇到的东西劝阻或鼓励，而苏格拉底怎么想的就怎么说，因为他说精灵指示了[他]。

色诺芬故意把苏格拉底的精灵说成是普通的占卜术，以稀释不虔敬。色诺芬还表明苏格拉底的占卜比众人的占卜更真实：因为众人把从各种征兆里理解的神意直接说成是神的指示，但是苏格拉底把精灵告诉他的东西如实地说是精灵的指示。这依旧是对众人之虔敬的反讽，因为众人的占卜实际上是通过种种非神的东西来揣测神意，这便是把自己的想法凌驾于神，是肆心的体现。通过苏格拉底与众人在占卜一事上的对照，色诺芬暗示，习俗意义上的虔敬是非虔敬。

而且他还预先告诉许多与他在一起的人做什么不做什么，因为精灵预先指示了。那些听从他的人都受益了，而那些不听从的都懊悔不已。

苏格拉底的占卜不仅更真实，还更有益。通常意义上的神谕都是笼统的、含混的、解释不唯一的，因此神谕对人的具体抉择其实是一种无效指导。究竟怎样的“神谕”才能实现预先对具体的人在具体情景下“做什么不做什么”的指导？唯有明智。因此苏格拉底的精灵不是“神使”，而是哲学之使、智慧之使，是苏格拉底对自己智慧施加的障眼法。[18]并且苏格拉底之精灵指示的对象仅包括苏格拉底和“与他在一起的人”，这些人是能接受苏格拉底教诲的人，这标示着苏格拉底式哲学是在小圈子里进行的。

而谁会不同意说，他并不愿在与他在一起的人们面前显得是个愚人或是个吹牛皮的？可他会被认为是这两者，如果他在预先告诉[他们]神[向他]显现的东西时显得是在说谎的话。显然，他不会预言，要是他不相信自己说的是真实。但在这些事情上，谁会相信别的人而不是相信神呢？既然相信诸神，他又怎么会认为没有诸神呢？

色诺芬指出了对精灵的怀疑，苏格拉底口中的精灵究竟是真的还仅是一种“吹嘘”？如果精灵只是苏格拉底对自身智慧的修辞，那苏格拉底就是无神论者。值得注意的是，这并非城邦众人对苏格拉底的指控，他们没有怀疑苏格拉底是无神论者，而只说苏格拉底不信城邦神信精灵，那么对苏格拉底之精灵是否存在的质疑只能是“与他在一起的人”发出的。第5节与其说是对苏格拉底的质疑，不如说是色诺芬向读者对苏格拉底哲学面向的提示。

“相信自己说的是真实”，严格按照辩护的逻辑，表述应当是“相信自己说的是诸神告诉他的话”，而不是“真实”。真实与城邦诸神并无直接关联，致力于把握真实的，是苏格拉底的哲学。

更加精微的是，色诺芬构建了从精灵—神—诸神的桥梁，故意含混使用，不仔细的读者很容易在色诺芬的带领下将三者等同起来。

色诺芬区分了三种人：（1）通过行为认识苏格拉底的人，他们没有听闻苏格拉底的精灵，只是看见苏格拉底天天献祭，从而认为苏格拉底对城邦诸神是虔敬的；（2）通过言辞认识苏格拉底的人，他们听说苏格拉底称自己受到精灵的指示，认为苏格拉底不信城邦神而带进精灵；（3）与苏格拉底在一起的人，他们受到过苏格拉底精灵之建议，认为精灵不过是苏格拉底的吹嘘。

此外，对于朋友们，他也做过下面这些。关于那些必然之事，他建议他们按他认为做起来最好的方式去做。但关于那些结果并不确定的事情，他就打发他们去占卜[这些事]是否应该做。

这里的“朋友们”是苏格拉底交往对象的另一种类型，是与苏格拉底熟识但不理解其哲学的人，不同于“与他在一起的人”。苏格拉底打发熟人去占卜（说明这类人得不到精灵的指示），自己却不使用一般的占卜术，因为他在最重要的事情上只仰赖自己的精灵[19]。

苏格拉底劝熟人去占卜，在色诺芬作品里只发生过一次，即苏格拉底劝色诺芬去占卜是否要随小居鲁士远征（《上行记》，III.1.5）。对此有两种推测：（1）色诺芬用反讽的方式展示自己与苏格拉底的交往，一次是没有按苏格拉底的话求问神谕，另一次是被苏格拉底斥为“傻子”（I.3.13）；（2）“朋友们”某种意义上可以等同于“与他在一起的人”，只有在一项预谋行动得到某道公共神谕批准方可使与他在一起的人免于可能来自城邦的强烈反对的情况下，苏格拉底才让他们求助神谕。[20]苏格拉底不能明确支持色诺芬追随居鲁士，因为这样一来，苏格拉底也会受到雅典的指控。在色诺芬向他寻求建议的时候，他说“要小心会遭到雅典的控诉”，怎样避免呢？去求问神谕，这其实是师徒二人合伙演的双簧。

德尔斐神庙及周边建筑复原图

7-9节批判了两种对于占卜的极端态度：无神论者与迷信者。苏格拉底对占卜的态度非常合乎中道。神不主宰一切人类事物，只有在一个掌握精湛技艺的人不知道运用这项技艺能否使自己受益的情况下，才有占卜的必要。在叙述苏格拉底对普通占卜术的态度时，色诺芬不断重复“他说”。色诺芬在行文中很注意区分苏格拉底的行动、言辞与思想，对于普通占卜，苏格拉底只是说，并不去做。

此外，他总是在[人们]看得见的地方。因为一大早他会到散步长廊和田径场，等市场上人熙熙攘攘的时候，就看到他在那儿。白天剩下的时间里，他总是在他可能会跟最多的人在一起的地方。而且，他大多数时候都在说话，那些想听的人都可以听。

雅典田径场遗址

色诺芬似乎想说明：苏格拉底的任何私密想法根本没有藏身之所。“那些想听的人都可以听”，而后文色诺芬展现的对话绝大多数是苏格拉底与一两个人的对话，而非对大众的发言。这表明，苏格拉底始终是敞开的，他不拒绝任何人的靠近、不排斥任何一个向学的灵魂；城邦众人关注追名逐利、行色匆匆，是他们选择不与苏格拉底亲近，而非苏格拉底深居“思想所”。

但是，从没有人看见苏格拉底做任何不虔敬和不神圣的事，也从没有人听见他说这样的话。因为他并不以其他大多数人那样的方式谈论万物的自然，考察智者们所称的“宇宙”是怎样的，每一种天上的事物由于哪些必然规律而生成，他反而表明，那些思索这类事情的人是犯傻。

“没有人看见”、“没有人听见”仅能证明苏格拉底的言辞、行动没有任何不虔敬，思想没有出现，这些人触碰不到苏格拉底的思想。

“他并不以其他大多数人那样的方式谈论万物的自然”，说明苏格拉底并没有拒绝谈论万物的自然，在IV.6.1，色诺芬直接说，“他从未停止跟与他为伴的人一起考察每一个存在是什么”。柏拉图《斐多》中苏格拉底在临终那天说，他年轻的时候曾以惊人的方式关注自然哲学，而且达到了惊人的程度。苏格拉底与其他哲人一样关怀整全，而惟有他将人事当作通向整全的线索，或因为“人是小小乾坤”，或因为人事或政事及其种种必然效应（corollaries）是诸最高原则得以最初显现自身的形式，或因为对人事的错误评判是个根本而首要的谬误[21]。自然哲人只关注“天上的事物”，他们的探究根本上具有非政治性，他们忽视属人事物，不屑于下降，可人的生活是爱智的基础，于是他们的哲学不仅失之整全，还缺乏自我认识，缺乏实践智慧（即审慎）。真正的哲人“热衷于研究事物的全部本质，不会自愿放弃哪怕是其中的一小部分。”（《王制》，485b5）

伟大的灵魂往往关心大多数人的生存，最伟大的灵魂（哲人的灵魂）则尽可能地关注每一个人的生存。哲人当然要凝视真实，但是真实指向的是自然，人事之自然就包括每种性情的人的自然，每种性情本身不仅是潜能意义上的生而具有，更需要实现，在这个意义上哲人要认识自然，就要认识每种性情的人的自然，从而认识每种性情的目的。如果哲人真的爱智并将自己奉献给自然之理，那么即使是庸人的自然也在哲人认识的真实之中。如果庸人的自然就只是食色之欲，只是活着，那么哲人并不试图改变这种自然，这是哲人的审慎。哲人关心每一个人的生存即因为生存这件事是自然赋予每一个人的。在这个意义上，可以说，只有苏格拉底式的政治哲人才是真正的哲人。

首先，他会考察他们，究竟是因为他们自认为已经充分通晓属人事物才走向思索这类事情，还是他们相信忽视属人事物、考察精灵事物才是应做的事。

就篇幅论，第12节位于第一章的中心位置，这或许是第一章乃至全书最重要的一段话。其重要性在施特劳斯的第一本关于色诺芬的苏格拉底作品《色诺芬的苏格拉底言辞》（Xenophon’s Socratic Discourse）的导言中已被完美地阐发：

政治哲学的伟大传统肇始于苏格拉底。据说，为了让自己完全致力于对伦理问题的研究，苏格拉底全然漠视“自然”整体。他的理由似乎是这样的：人们并非一定需要了解万物的本性，但他必须关心如何过个人和集体的生活。[22]

笔法上值得注意的是，色诺芬在此有意含混“daimonia”的含义，将不同概念串联起来：诸神—精灵—神—诸神；万物的自然—天上的事物—精灵事物（与属人事物相对）。这些都是不同的人对最高存在的意见，这意味着苏格拉底的“精灵”正是苏格拉底关于最高存在的知识。

此外，让他惊讶的是，他们是否看不到人们没有能力发现这些事情，因为[他认为]那些对于谈论这些事情最自信的人彼此的意见也不同，而是彼此都当对方是疯子一样。

“人们没有能力发现这些事情”，人无法关于发现关于自然的真理。苏格拉底是人类中最智慧的人在于他自知无知，人的智慧的最高程度只能达到“无知之知”，这似乎意味着，人的智慧毫无价值，人永远无法拥有智慧，只有神才拥有智慧，人只能爱智。因此，神谕说没有人比苏格拉底更智慧，也是对德尔斐神庙门廊上镌刻的著名铭文“认识你自己”的诠释——你不过是人，别自负心高、违逆诸神，你自认为拥有的知识其实毫无价值，警惕肆心。

“认识你自己”

关于什么是自然和对自然事物的探究总是充满矛盾的，哲学史只能告诉你矛盾的意见。疯狂总是一种形式的极端主义。通过这些疯狂的意见，色诺芬暗示苏格拉底对世界的看法是介于这些疯狂的极端之间的中道，他从不将智慧与审慎割裂开。从疯狂复归清明，是由于理智异质性的发现。它使得人们可以让事物是其所是，不再强求消除本质差异以混同万物，可以为我们谓之常识的东西进行辩护。[23]《回忆录》中的谈话大多关涉常识，这意味着：某种程度上最重要的真理乃是最明显的真理或关于表面的真理，是“日用而不知”的东西。

因为，在疯子们里头，有些人并不怕可怕的东西，有些人却连那并不令人恐惧的东西也恐惧；有些人即便在人群中也不认为说任何话或做任何事可耻，有些人却认为不应该走到人们中间；有些人丝毫不尊重庙宇、祭坛或其他神圣的东西，而有些人却敬拜石头、普通的木头和野兽。而在那些操心万物的自然的人里头，有些人认为仅仅有一个存在，有些人认为有无限多的存在；有些人认为万物永远在运动，有些人认为任何东西都不会运动；有些人认为万物生成又消亡，有些人认为任何东西都不会生成或消亡。

本节前半部分暗示了苏格拉底的政治哲学，三个例子分别指向的是勇敢、正义、虔敬。关于勇敢，“有些人并不怕可怕的东西，有些人却连那并不令人恐惧的东西也恐惧”，前者是鲁莽，后者是怯懦，勇敢介于二者之间。勇敢并非不恐惧，而是有正确的恐惧，这意味着勇敢是对什么可怕、什么不可怕的知识，勇敢是智慧的一部分。关于正义，人群之中有自然正当可言，不能无所不可、为所欲为，批判了“不认为说任何话或做任何事可耻”的僭主型人格；人无法摆脱政治，正义只能在人与人的关系中寻找，必须保持对属人事物的探问，批判了“认为不应该走到人们中间”的人。关于虔敬，虔敬处在无神论与迷信之间，首先需要对知识能力范围局限性的正确认识，是关于什么该问神、什么不该问的知识。

后半部分暗示了苏格拉底的形而上学：（1）存在不是一，也不是无限的多，而是有限的多。（2）有些东西永远在运动，有些东西的运动只是暂时的。（3）不朽的东西不生不灭，有朽的东西生成又消亡。

此外，他还这样考察他们。那些学习属人事物的人们认为/相信，为了他们自己和他们所中意的其他任何人，他们会实践他们所学的任何东西；那些追问属神事物的人是一样也认为，一旦他们认识了每样事物赖以生成的那些必然性，只要他们愿意，他们就会制造风、雨、四时和他们需要的其他任何这类东西，还是说他们根本没有这样的期望，仅仅认识这类东西中的每一样如何生成就令他们满足了。

关于那些投身于这些事情的人，他说了这些。不过，他本人总是就属人事物进行谈话，考察什么虔敬，什么不虔敬，什么高贵，什么可耻，什么正义，什么不正义，什么是节制，什么是疯狂，什么是勇敢，什么是怯懦，什么是城邦，什么是治邦者，什么是对人们的统治，什么是对人们的高明统治者，此外还谈论别的。

色诺芬在这里列举的“什么是”问题[24]，都是针对属人事物发出的。但在《回忆录》之后记述的对话中，苏格拉底几乎没就属人事物问过“什么是”的问题，因为一旦苏格拉底问出这类问题，就意味着追问理念，这必定会给苏格拉底挑战城邦礼法提供论据，这与色诺芬的初衷背道而驰。但是色诺芬不谈论这类问题，不代表他不理解，他让阿尔喀比亚德向伯利克勒斯（Pericles）问出了苏格拉底式的问题——“什么是法律”，而伯利克勒斯面对具有苏格拉底性的阿尔喀比亚德毫无招架之力。

伯利克勒斯（Pericles，495-429 BC）

民主制中最富名望的统治者伯利克勒斯与哲人苏格拉底的对话，就是政治与哲学的对话。色诺芬并未让两人直接对话，而是借助中介，具有苏格拉底性的阿尔喀比亚德与伯利克勒斯的对话、苏格拉底与小伯利克勒斯的对话，中介者起着屏障的作用，缓和了政治与哲学的直接冲突。但两次对话的结果都显示出，政治，至少是民主政制，经不起哲学的诘问；爱智生活比政治生活更高贵。

他相信，那些知道这些东西的人是既美且好的人，而那些对它们无知的人理当被称作奴隶般的人。

“既美且好的人”是《回忆录》中多次出现的关键词，在最通常意义上，指的是好公民、贤士，即《齐家》中的伊斯霍马霍斯，类似于君子；而在这里苏格拉底的“既美且好的人”是对诸美德、城邦、治邦者、统治与高明的统治都有知识的人。对此类事物无知的人是奴隶，不爱智的人本质上“带有奴性，因为思维狭窄和一个永远在想力争理解一切神圣和人间事物的灵魂完全格格不入”（《王制》486a5）；有知者是城邦的主人，知识是统治权的依据。《回忆录》中，苏格拉底作为政治教师，培养目标就是这样一类“既美且好的人”，即真正的统治者。

有些事情他怎么想并不清楚，在这些事情上法官们要是错判了他也根本不令人惊讶。但有些事情人所共知，如果他们却不予考虑，这难道不奇怪吗？

色诺芬终于提到了苏格拉底“怎么想”，但紧接着又说在思想问题上“法官错判不令人惊讶”。暗示了苏格拉底真正的思想是具有超城邦性的，城邦责怪哲学并不奇怪。于是色诺芬跳过了“他怎么想”的具体内容，又回到“人所共知”的事情上。

因为，他曾经担任议事员，并且发了议事员应发的誓，也就是宣誓要依照法律议事——当时，他是民众大会上的主席，民众想要违背法律通过一次投票处死九位将军，也就是忒拉叙鲁斯、埃哈西尼德斯及其所有同僚，他不愿举行投票，尽管民众对他发怒，许多有权势的人还要挟他。但他认为更重要的是信守誓言，而不是违背正义来取悦民众，保护自己免受那些要挟他的人伤害。

但是这件“人所共知”的事情，与其说是证明苏格拉底的虔敬，不如说是证明苏格拉底的正义：民众想要违背法律，而苏格拉底信守法律。色诺芬为什么选择这件事呢？一种可能的解释是，城邦法律的来源被归结为城邦诸神，苏格拉底信守法律就是对诸神的虔敬。或者色诺芬想要告诉我们，苏格拉底的法定虔敬是无法被证明的。

因为他认为，诸神照料人们的方式并不是像大多数人所认为的那样。这些人假定诸神知道某些东西，不知道另一些东西，但苏格拉底相信诸神知道一切，包括[人们]所说的、所做的以及默默思考/谋划的，而且诸神无处不在，就所有属人事物给人们指示。

“他认为诸神照料人们的方式并不是像大多数人所认为的那样”，大多数人的意见就是城邦习俗的意见，这句话等于是明说苏格拉底的信仰不同于大多数人的信仰，苏格拉底的虔敬不是城邦要求的虔敬。

所以我惊讶的是，雅典人们究竟怎样被说服[相信]苏格拉底对于诸神并不节制，因为对于诸神他可从没说过也没做过任何不虔敬的东西，而且，他对于诸神所说所做的那些，要是有人说了做了，这人就会成为、也会被认为是最虔敬的人了。

色诺芬在这里将节制与虔敬混同起来，或许在暗示，苏格拉底对城邦诸神的虔敬是他对哲人之“疯狂”的节制。紧接着仅仅提到“对于诸神所说所做的”，故意忽略思想层面。对苏格拉底的虔敬怀有最大质疑的，不是那些控告他的人，而恰是与苏格拉底在一起的人，恰是色诺芬本人。

第一章落笔在苏格拉底是最虔敬的人。随之而生的问题便是：虔敬和爱智什么情况下才能统一？苏格拉底在《王制》中提出的关于神论的两条原则或许提供了一个可能性：（1）神与善同一，神不是一切事物的根源，只是美好事物的根源；（2）神与真实同一，神不改变自己，也不欺骗别人。在这种情况下，哲人对善与真的爱欲就是对神的虔敬，并且是所有虔敬中最彻底的一种，甘愿为之“成了奴隶，而不再是自由人了”（I.3.11）。通过讲述苏格拉底的虔敬，色诺芬引导我们反思：什么是真正的神？什么是真正的虔敬？什么是适合城邦的虔敬？

反驳败坏青年的控告

对比第一章结尾与第二章开头：

[20]所以我惊讶的是，雅典人们究竟怎样被说服[相信]苏格拉底对于诸神并不节制……

[1]在我看来，同样令人惊讶的是一些人被说服[相信]苏格拉底败坏了青年。

被说服相信苏格拉底不虔敬的是“雅典人”，被说服相信苏格拉底败坏青年的是“一些人”，前者的人数范围更大，罪名更重。但是色诺芬针对败坏青年的反驳，是针对渎神罪名反驳篇幅的三倍。这似乎说明，色诺芬并不认苏格拉底渎神是一件特别需要反驳的事。

这一章可以分为两部分，1-8节是总体上反驳，9-64节是对具体指控的反驳。

1. 总体反驳

除了上面说的，首先，他在性和食上是所有人当中最自制的，此外，对于寒冬、酷暑和一切辛劳，他又最能忍受，而且他还教育自己趋向适度的需要，以至于他拥有的很少却非常容易满足。（I.2.1）

对苏格拉底渎神指控的反驳落脚于节制，对苏格拉底败坏青年指控的反驳起始于自制。色诺芬的自制包括两个方面的含义：（1）不耽溺身体快乐（性、食）；（2）能忍受身体痛苦（寒冬、酷暑和一切辛劳）。自制是对身体之适度需要的满足，不是忽视身体，自制达成身体的健康，锻炼身体是为了增强灵魂对身体的控制能力，让身体成为灵魂的助手。（I.2.4）自制的人不贪财，自制是自由的前提。（I.2.6）自制是一种中间品质，它不属于美德但接近美德。自制是美德的基础，是成德的首要环节；也是美德的结果与最外在的显现方式。正是因为它的基础性与外在性，与苏格拉底在一起的人可以直接通过模仿来成为自制的人（I.2.3），从而进一步在成德之阶梯上攀登。

《尼各马可伦理学》1145a20指出，自制的反面是不能自制，不能自制的状态近似于“我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。”[25]但色诺芬和柏拉图似乎都不承认这种情况。“不能自制”其实是一个“被快乐征服”的问题。在常人看来，好就是快乐，常人除了快乐没别的标准。常人选择好东西，实际上是在选择快乐，或者选择在他们看来是快乐的结果。如果快乐=好，那么常人说的“被快乐征服”实际上是：做坏事是因为被好征服，人们得到更大的坏作为更小的好的代价。因此“被快乐征服”就是最大的无学识，有“知”才能“行”，“知”了就会“行”，不存在知好而不行、知恶而行的情况。

在色诺芬这里，自制的反面是纵欲。他展现了自制的典范——苏格拉底，也展示了反面典型——克里提阿。克里提阿“渴望与欧蒂德谟（Euthydemus）摩擦，就像小猪崽对着石头摩擦一样”（I.2.30）。纵欲者是出于选择，认为应当追求当下的快乐。他们爱着不适当的对象，即使他们所爱是适当的对象，也是以不适当的方式来爱，并且爱到超过多数人的程度。纵欲者不存悔恨，因为他所要做的是他选择要做的事，他们因不知悔改而无药可救。所以克里提阿丝毫不为苏格拉底的讽刺感到羞愧，反而记恨苏格拉底。

节制的反面是狂肆。色诺芬同样展现了正反两面的典型。节制的典范是苏格拉底，对于诸神他从没说过也没做过任何不虔敬的事情（I.1.20）；在同伴们面前表现为完美的贤士，并以最高贵的方式谈论美德及其他人间事务（I.2.17）；与任何人谈话都收放自如，没有质疑克里提阿凭什么制定禁止教授言辞的技艺，而是表示自己准备服从（I.2.34）。狂肆的典型是阿尔喀比亚德，集中体现在他用苏格拉底的方式与伯利克勒斯就“什么是法律”展开论辩，这是对城邦礼法赤裸裸地挑衅。在色诺芬这里，节制与审慎似乎等同，指向对城邦诸神的虔敬、对城邦礼法的遵守、对属人事物的关注。节制即认识到政事与非政事之间的本质性区别，认识到理智异质性之存在，认识到某些意见虽非真理但有益于政治生活[26]。

同时反映了克里提阿和阿尔喀比亚德天性的不同。克里提阿丝毫没有爱智天性，而阿尔喀比亚德既有政治爱欲，又有对智慧的爱欲，因此他能从苏格拉底身上学到一些辩证法，在柏拉图《会饮》中也是他来赞颂苏格拉底的节制。

那么，既然他是这样的人，他又怎么会使其他人变得不虔敬、违背法律、贪食、对性不能自制，或不能忍受辛劳呢？

色诺芬在这里把“败坏青年”的内涵阐发为“不虔敬、违背法律、贪食、对性不能自制，或不能忍受辛劳”，前两者是不节制，后两者是不自制。总体反驳时，色诺芬通过证明苏格拉底最节制、最自制，表明他不可能败坏青年。

2.对具体控告的反驳

首先一个值得思考的问题是，控告者是谁？柏拉图《苏格拉底的申辩》中并没有如此具体的指控条目。这些控告来自智术师吗？来自与苏格拉底在一起的青年的父亲吗？抑或是色诺芬在假托指控者，告诉我们苏格拉底隐藏的面向呢？

第一条控告：苏格拉底说用抽签方式任命统治者很愚蠢，教唆青年蔑视既有法律、现存政制，使他们变得暴戾（I.2.9）。色诺芬对苏格拉底教导蔑视法律和现存政制没有辩护，只是力图说明，苏格拉底不喜欢也不使用暴力，而是锻炼理智使用说服。这意味着，苏格拉底对现存政制有所批判，但并不主张暴力革命[27]。苏格拉底对政事的分析，起始于礼法。如果法定正义包含对既定政治秩序的完全忠诚，则苏格拉底的法定正义在最重要的一点上有欠缺。

第二条控告：苏格拉底要为克里提阿、阿尔喀比亚德的罪行负责（I.2.12）。色诺芬表示克里提阿、阿尔喀比亚德不是真正与苏格拉底在一起的人，他们只是为了成为说话和行动最有能力的人而接近苏格拉底。苏格拉底至少与两种人交往：一种是拥有好出身、追求不朽声名、日后跻身雅典军政阶层的青年。对前者的教导，是苏格拉底作为公民哲人，对雅典城邦履行的政治义务；也是苏格拉底通过“最微小的变动”改善雅典政制的尝试。因为：

天性最好的人灵魂最强壮，最能完成所着手的事情，倘若他们经过教育并学习了什么事应当做，就会变得最好、最有益，因为他们会干出极多极大的好事。倘使他们不受教育，也不学无术，就会变得最坏、最有害，因为，由于不知道分辨什么事情应当做，他们常常就插手邪恶的事，还由于高傲和冲动而难以统御、难以劝服，于是干出极多极大的坏事。

（IV.1.4）

那些严重的非正义之事和那种纯粹的低劣产生于平庸的本性而不是产生于那种生机旺盛、在培育中被腐蚀了的本性，难道软弱的本性能够成就大事，不管是优是劣?

（《王制》491e）

另一种是安于私人生活的人[28]：

但克力同也是苏格拉底的同伴，此外还有凯瑞丰、凯瑞克拉特斯、赫尔墨艮尼斯、辛米阿斯、克贝斯、斐冬达斯和其他人，他们跟他在一起，不是为了成为善于公共演说或庭辩的人，而是为了变得既美又好，从而能够高贵地应对家庭、家仆、家属、朋友、城邦和邦民。（I.2.48）

“高峰”仍被隐藏，柏拉图、色诺芬这样一类“爱智慧的人”（I.2.19）呢？这些人就是苏格拉底认为获得他们即拥有最大的利益（I.2.7）那类人吗？是那类“接受了他本人所认可的东西的人，一生都会是他自己的好朋友，他们彼此一生也会是好朋友”（I.2.8）吗？

对第一种人，苏格拉底会教授政治事物，也教导他们节制，但节制没有得到练习就会被遗忘。因此当他们接近苏格拉底时，确实有所节制，离开苏格拉底后才败坏，苏格拉底根本不必为他们的罪行负责。这里涉及美德的获得问题。色诺芬认为，美德并不是学习一次便可一劳永逸之事，美德会被遗忘，灵魂需要时常锻炼，与善人交往是在锻炼美德，与坏人交往是在减损美德。这也提供了理解色诺芬写作《回忆录》目的的思路：时常回忆苏格拉底的教导，在思想中与苏格拉底继续交往，持续锻炼灵魂。

色诺芬还讲了一个听起来很绝对的观点：

因此，一个之前节制的人怎么不可能再度不节制，一个之前能够行正义的人怎么不可能再度不能[行正义]？至少在我看来，所有既美且好的事物都是凭练习获得的，节制尤其如此。（I.2.23）

色诺芬似乎取消了天性对成德的影响，这是他的修辞吗？因为色诺芬不可能不清楚人天性的差等（IV.1.2），但是他依然称“所有既美且好的事物都是凭练习获得的”。这或许是“甜蜜的希望”（《王制》331a）或“高贵的谎言”，成德极艰难、成德之人极少，但人的自然差异，是在潜能—实现的意义上成立的，人生下来头上没顶着牌子标示金银铜铁，所以把可能性开放给一切人，激励一切人在阶梯上攀登，致力于成为最卓越的人。另一种理解是，这里“所有既美且好的事物”指的仅是节制、正义这类每个人都能达成的日常美德。在最高道德或者超政治道德这一层面，德性即知识。但把握日常道德原则，不需要理智努力，日常道德不是基于知，而是基于行，通过重复固定行为养成习惯，形成良好的绅士作风。[29]

第三、四条控告：苏格拉底教导侮慢父亲，称智慧者囚禁无知者是合法的（I.2.49）；苏格拉底教导轻蔑别的亲属，说他们不如智慧之人，自己才是最智慧的人，最擅长使别人变智慧（I.2.52）。色诺芬没有反驳，而是说明了苏格拉底这样教导的理由。“无理智的东西便无价值，从而劝勉每个人关心成为尽可能理智和有益的人”（I.2.55），这其实是将统治资格由习俗（传统、血缘）转换为智慧。“父亲”是城邦的隐喻，代表不能被质疑但又必须被质疑的祖传事物。“儿子打父亲”意味着哲学对城邦的挑战。最突出的挑战是对城邦法律的质疑：苏格拉底—柏拉图式的自然正当论的正义是给予每个人依据自然他所应得之物，正当的所有权与合法的所有权是完全不同的两回事，因为城邦的法律可能是愚蠢的，这样每个人依据法律所应得之物可能贻害于人。在色诺芬《齐家》的开头，苏格拉底论证说惟有一个人知道如何很好地使用的东西才能被当作他的财产，这意味着，如果不在智慧者的严格监督下，无知者几乎不能拥有任何财产，包括他的身体，智慧者对无知者的囚禁是自然正当的。除了在智慧者拥有绝对权力的社会之外，不存在真正的正义；除了哲人为王，“城邦和城邦的公民所面临的祸患不会终止”（《王制》501e）。

第五条控告：苏格拉底恶意引述现在最著名的诗人们作品中最恶毒的诗行（I.2.56）。

例如赫西俄德的诗句：“任何劳作都不是耻辱，懒惰才是耻辱。”

[控告者说]他解说这句诗，就好像诗人在命令不要退缩于任何事情，不正义也罢，不光彩也罢，只要有利可图就去做。

虽然苏格拉底完全同意，做一个劳作者对人来说是有益的和好的，做一个懒人是有害的和坏的，而且劳作就是好的，懒惰就是坏的，但他说那些做某种好事情的人才是在劳作和好的劳作者，而那些掷骰子赌博或做其他某种邪恶、招致损失之事的人，他称之为懒人。照此来说，“任何劳作都不是耻辱，懒惰才是耻辱”就是正确的了。

这里，色诺芬的苏格拉底用功利主义的有益与有害、好与坏，取代了指控者道德意义上的正义与不正义、光彩与不光彩。这是一种反讽。指控者声称的“正义不正义”、“光彩不光彩”，其实根本无法摆脱对利益、快乐的考虑。

对荷马的诗行，指控者认为苏格拉底将之解释成诗人赞许揍民众，色诺芬则表示苏格拉底关心民众和爱人，并且以他人跟他在一起他不收取报酬为例。但是这个例证的说服力不足，因为苏格拉底不收报酬是为了避免与不愿交谈的人交谈（I.6.5），而不是关心民众。

那么，苏格拉底为什么经常引用荷马的这节诗？IV.6.15或许给了提示：

荷马给予奥德修斯“稳妥的演说者”的称号，就是因为他能够经由众人的意见来引领讨论。

奥德修斯的言辞区分君主与平民，苏格拉底的言辞区分人的不同天性。对于爱智者，苏格拉底通过回溯基本前提，追问“什么是”的问题，将他们引至真理；对于普通人，苏格拉底则从普遍接受的意见出发，达成普遍同意，这是政治技艺最重要的一部分，被荷马归于奥德修斯[30]。

奥德修斯（Odysseus）

因此在我看来，既然苏格拉底是这样一个人，他就应该被城邦尊崇而不是处死。哪怕一个人参照法律来考虑，也会发现这一点。因为，按照法律，如果一个人显然偷盗、偷人衣服、割人钱袋、入室行窃、贩人为奴或盗窃神物，惩罚就是死刑，而他是所有人之中最远离这些[罪行]的人。此外，对城邦而言，他从来不是结果糟糕的战争、内乱、叛变或其他任何坏事的祸首，他私下里也从来没有侵夺过任何人的好东西或使任何人陷于坏事，实际上，他从未被指控有上面所说的任何一项[罪行]。

色诺芬区分了违法行为和危害城邦的行为，法律根本没涉及渎神与败坏青年。法律似乎只能限制公民对公民的行为，无法限制公民对城邦的行为，战争、内乱、叛变难道都是不违法的吗？色诺芬的评论似乎表明，很有必要提出“什么是法律？”这个问题。[31]

雅典宪法广场

那么，他怎么会受到起诉呢？他绝不像诉状上所写的那样不信诸神，而是显然比其他人更加侍奉诸神；他绝不像起诉他的人所指控的那样败坏青年，而是显然清除了那些跟他在一起的人所拥有的邪恶欲望，劝勉他们渴望那最美和最伟大的美德——正是借着这种美德，城邦和家庭才能得到善治。既然他做了这些，难道他不应受到城邦极大的尊崇吗？

“美德”用的是单数，也就是说，苏格拉底一以贯之所劝诫的，是惟一的一种德性。色诺芬对这个德性用了三重修饰，前两个最高级形容词，尤其是“最伟大的”，暗含了对贤良政制的追求和对雅典民主制的批评。柏拉图笔下的苏格拉底在《王制》中说，要将城邦交给怎样的人时，这个人除了具备其他德性之外，必须是一个追求崇高和伟大之人（487a）。

结语

色诺芬是一个温厚的人。他对老师怀有深切的敬意与怀念，主动承担起“高贵的狗”的责任，拒斥控告者给老师泼的污水，致力于证明苏格拉底是一个好人，是最好的好人，是人所能达成的最高形态。又处处不落话柄，言辞上没有丝毫违背礼法的地方，即使可能有，也被“在我看来”、“我记得当时是这样的”诸如此类的限定框住了，没有人能通过色诺芬的记述来质疑苏格拉底的合法正义。

《回忆录》总体是恬淡温和的，是一种明亮而不刺眼的光辉、一种圆润而不腻耳的和声，读来让人非常亲切舒服。但是细思《回忆录》，便产生种种困惑，色诺芬的苏格拉底之面向非常丰富，同一主题的章与章之间表面上有很多矛盾的地方。苏格拉底虔敬的对象究竟是怎样的存在？苏格拉底致力于探问的正义标准存不存在？能否被认识？……

灵魂处在困惑中必然是痛苦的，却是一种幸福的痛苦。哲学是爱智慧不是占有智慧，哲学并不提供让灵魂安逸的恒固。色诺芬带领我们走的是一条在理性襄助下一心追求正义的道路，若我们相信他，我们便将永远行走于向上的路。

威廉·辛普森《萨拉米斯湾和比雷埃夫斯港口》

注释

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[1]中译引自色诺芬，《回忆苏格拉底》，彭磊译，未刊稿。与原标题对应，当译为《回忆录》，以下均称《回忆录》。随文夹注数字为卷、章、节。

[2]参I.2.8，“这样一个男人怎么会败坏青年呢？除非关心美德就是败坏。”

[3]参IV.1.1，“哪怕当他不在跟前时回想起他，对那些惯常跟他为伴和接纳他的人也有不小益处。”

[4]施特劳斯、克罗波西主编，《政治哲学史》，李天然等译，石家庄：河北人民出版社，1993，页95。

[5]参IV.8.11，“在我看来，一个最好、最幸福的男人会是怎样的，他便是怎样的。”

[6]参《王制》487a2，“有关这么一种生活追求……这不是任何人都可充分追求的东西。”《王制》中译引自柏拉图，《理想国》，王扬译，北京：华夏出版社，2015，下同，据原文略有改动。

[7]施特劳斯，《古典政治理性主义的重生》，潘戈编，郭振华等译，叶然校，北京：华夏出版社，2011，页199。

[8]施特劳斯、克罗波西主编，《政治哲学史》，前揭，页108。